Талит времеплов

Талит времеплов



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.


Зошто е толку тешко да се навикнеш на жена која носи талит?

Кога бев дете, имавме позната загатка што ја слушнав/ја кажав десетици пати. Во него учествуваа маж и неговиот син кои имаа сообраќајна несреќа. Мажот умира веднаш, а синот итно е пренесен во болница. Хирургот ќе го оперира момчето и одеднаш извикува: „Не можам да го оперирам ова момче. Тој е мојот син “.

Имаше вкусна забава во гледањето како веѓите на оние што ја слушаат оваа загатка полека се ждригаат, главите се наведнуваат. Beе се смеев внатре, исполнет со знаење дека тие сигурно ќе се ослободат кога ќе го слушнат решението. Бидејќи, неверојатно, тие скоро никогаш не излегоа со тоа сами.

И размислувате, како може да не го добијат? Но, во 80 -тите, повеќето луѓе, жени и мажи, едноставно не можеа да дојдат до очигледен одговор. Секако, сите знаевме дека жените можат да бидат доктори. Сите знаевме жени кои беа доктори. Но, започнете да разговарате за генерички доктор, замолете некого брзо да замисли лекар - и сликата што ќе ни се појави во главите беше маж. Секој пат.

Во последно време многу размислував за оваа стара загатка. Делумно, затоа што се прашувам колку длабоко влијание врз нашата слика за „претседател“ би имала претседателката Хилари Клинтон. Малку, замислувам. Но, исто така, главно од себични причини, размислувам за ова во еврејски контекст.

Се молев со еврејски молитвен шал, или талит, толку долго за да бидам за мене втора природа, мека стара бањарка што ме прегрнува и се чувствува како дома. И понекогаш токму тоа е чувството што го добивам. Но, други денови, можеби тоа ми го погоди погледот, можеби е нешто повеќе. Најверојатно, тоа е сликата што ми лебди во главата за тоа како изгледа „религиозен“ Евреин. Тие денови моето одлучно феминистичко јас се чувствува мажено кога е завиткано во молитвен шал.

Ова се протега уште повеќе на филактериите, или тефилин. Верувам, недвосмислено, дека обврската за тефилин лежи на жените исто како и на мажите, и секогаш ја има. Дека тоа е обврска што ни беше скриена толку многу години, покриена со дебелите тешки јазли на општествата опфатени со сексизам и мизогинија. Оттука, мојата одлука на тринаесетгодишна возраст да почнам да се завиткам со тефилин секој ден на училиште. И си реков дека единствената причина што престанав кога одев во средно училиште беше тоа што ми беше доста од гадниот изглед, коментарите, невкусните шеги.

Но, имаше повеќе од тоа. Како дете немав точно модели на жени во тефилин. Во теоријата верував силно, но никогаш не сум видел да се направи во пракса. Бев првата жена што знаев дека ставам тефилин секој ден. Но, во мојата глава, сликата на Евреин што носи тефилин секогаш беше слика на маж. Се чувствував толку длабоко машко што доживеав дистанца која беше длабока. И не се вратив на мојот тефилин во сите години оттогаш.

Но, околу мене, работите се сменија. Сега познавам многу жени кои секојдневно даваат тефилин, (или барем кога ќе успеат да се вклопат во утринското застрашување). Ми се чини многу помалку туѓо. И мојата 12-годишна ќерка е исполнета со возбуда за купување на сопствен комплет во пресрет на нејзината мицва од лилјак.

Значи, сериозно размислував да се вратам на мицвата што ја набудував многу години само во кршењето. Не очекувам дека веднаш ќе се чувствувам удобно. Но, сега сфаќам, удобноста не е мојата главна цел. Сликата носи толку многу моќ. Колку повеќе девојки, жени, мажи и момчиња, кои гледаат како жените самоуверено го ставаат својот тефилин, толку подобро.

Прифатив дека можеби мојата улога во овој момент од историјата е да се натерам телесно во тие непријатни ситуации. Затоа што можеби помага да се земе долг поглед на историјата. За 30 години, или 60 години - грешка во временската рамка на еврејската историја - работите може да изгледаат многу поинаку. Замолете го детето тогаш да слика Евреин што се моли со талит и тефилин, и тие исто толку лесно ќе откријат дека сликата на жената им се појавува во главата. Се случија поголеми промени од овие, и покрај тоа, еврејскиот народ преживеа.

Кога им ја кажав на моите деца таа загатка, онаа за хирургот, и тие го имаа истиот збунет изглед. Навалени глави, избраздени веѓи. Чекав, малку од таа возбуда од детството ми се превртува во стомакот. „Има, што сакаш да кажеш? праша син ми, користејќи го хебрејскиот збор за мајка. „Лекарот е неговата мајка“. Останатите деца кимнаа со глава согласно и се оддалечија од глупата шега на сопствената мајка.

Обично се боли кога ќе ми кажат нешто што реков дека е глупаво. но овој пат се чувствував одлично.


Womenени и Талит

Womenените на Wallидот е плуралистичка група. Секоја жена од Рош Ходеш од различни апоени, и жени кои не се претплаќаат на деноминација, ни се придружуваат на молитва кај Западниот Wallид. Многу од овие жени ја прифатија мицката да носат талит кога се бара додека се молат. Исто како што е нивна практика да носат талит секој ден додека се молат, треба да биде нивно законско право да ја практикуваат оваа мицва во Котел. Како заедница, Womenените на Wallидот поставија за цел да им помогнат на овие жени да го добијат законското право да се молат на Западниот Wallид облечени во висок капак.

Овој дел ќе даде преглед на халахичните дебати околу тоа дали жените можат или не да носат талитото. Andе се обезбедат аргументи за и против оваа практика. На крајот на краиштата, според одредени халахични толкувања, дозволено е жената да носи талит додека се моли.

За почеток, која е традицијата да се носи талит? Тората (Броеви 15: 38-9) вели: „Зборувајте им со синовите на Израел и кажете им: Тие ќе направат за себе рабови по аглите на облеката ... И ова ќе биде цицит за вас, и кога ќе го видите , ќе се сетиш на сите заповеди на Господ и ќе ги исполниш “. Ресни ресни што висат од талит се нарекуваат цицит. Нивните жици и јазли се физички приказ на 613 заповеди на Тора.

Во Талмуд се води дебата дали оваа заповед да се носи цицит важи или не и за жените и за мажите:

Менахот 43а: „Рабините учеа: сите се обврзани во законите на цицит: свештеници, левити и израелци, обратници, жени и робови“. Меѓутоа, „Рабинот Шимон ги ослободува жените затоа што тоа е позитивна заповед ограничена со време и од сите позитивни заповеди ограничени со време, жените се ослободени“.

Општо земено, жените се ослободени од временски ограничени позитивни заповеди. Ова се заповеди што Тората ги наложи мора да се извршат само во одредени периоди, на пример, дувајќи го шофрот врз Рош Хашана. Така, рабинот Шимон наведува дека жените не се обврзани да носат цицит, бидејќи тоа е временски одредена позитивна заповед. Сепак, гледаме дека анонимните рабини во овој талмудски пасус наведуваат дека жените се должен.

Како доказ дека жените можат да ги извршуваат заповедите определени со време, Талмудот (Ерувин 96а), наведува дека дури и Михал, ќерката на Саул, носела тефилин. Иако тефилинот не е главниот фокус, овој пасус докажува дека жените можат да направат благослов за позитивните заповеди со временски ограничувања:

„Михал, ќерката на Саул, ќе положи тефилин ... И им е дозволено да направат благослов за позитивните заповеди со временски услови, иако од нив не се бара да ги извршуваат тие мицвоти…“

Во средновековниот период ова прашање се дискутира во главните еврејски култури во Шпанија, Египет, јужна Франција и северна Европа. Во сите области, на жените им е дозволено да носат талит, единствената контроверза е дали можат или не да рецитираат браха (благослов) додека го прават тоа.

Рамбам (Мајмонидис), Египет, закони на Цицит 3: 9:

„Womenените се ослободени од библискиот закон за цицит. Womenените кои сакаат да носат цицит, завиткајте се во него без благослов ... ако сакаат да ги изведат без благослов, нема да бидат спречени “.

Меѓутоа, за разлика од пресудата на Рамбам, Рабинеу Там, француски тоасафист и водечки халахистички авторитет во неговата генерација (1100-1171), наведува дека жените можат да ги рецитираат благословите за позитивните временски заповеди, како што е носењето цицит: (Тосафот до Рош Хашана 33а):

„… И тие можат да ги рецитираат благословите преку заповедта определена со позитивно време, иако се изземени од таа мицва“.

Но, додека Рабинеу Там признава дека на жените им е дозволено да донираат височина и рецитира благослов, Рема (рав. Моше Исерлес, 16 в.) верува дека жената што одлучила да ги преземе овие дополнителни обврски е виновна за јохара, гордост (Шулка Арух, ОК17: 2).

Во модерните кодекси на еврејското право, поддршката за жени кои носат талит продолжува:

Епштајн, Чајеј Адам на Рабинот Абрахам Данциг (1748-1820) вели:

„Во секој случај, ако сакаат да носат цицит и да направат благослов, може да го рецитираат благословот. Тоа е законот во однос на сите временски ограничени позитивни заповеди, како лулав и сука и други… “

Рабинот Моше Фајнштајн (1895-1986), литвански православен рабин, напиша (Игерот Моше, ОХ 4:49):

„Всушност, според пресудата на Тосафистите, тие [жените] се овластени да го направат соодветниот благослов. Како што е вообичаено, жените ги почитуваат заповедите на шофар и лулав ... соодветно, дури и цицит “.

Како заклучок, иако Womenените од Wallидот сфаќаат дека жените можеби не се обврзани да носат талитото, тоа сигурно не им е забрането. Само во 2012 година, имаше 50 апсења на жени во „Котел“ за носење талит. Како резултат на тоа, талитот стана голем симбол на Womenените од Wallидот. Womenените од целиот свет купиле WOW tallitot во знак на поддршка. Овој чин е пример за глобалната важност на нашата борба за жените. Од надвор од Израел и однатре, жените ја изразуваат својата желба оваа практика да биде прифатена на Западниот Wallид. Носењето талит е потсетник за она што ни е наредено да го правиме како Евреи и потсетник за нашето место, како жени, во еврејската заедница.


Бесплатна употреба на Талитот

На талит, (исто така се изговара tallis во зависност од дијалектот) или еврејскиот молитвен шал е верски предмет што го носат за време на молитвата мажите Евреи во православните и традиционалните кругови, а исто така и жените во полибералните еврејски движења.

Талитот е толку кул, егзотичен визуелен стенограф за „Евреите што прават еврејски работи“ што има тенденција да се користи неселективно во ТВ, филмови, стрипови и други визуелни медиуми, скоро секогаш погрешно.

Многу православни еврејски мажи навистина носат облека слична на долна кошула, наречена талит катан (или „мал талит“) во секое време да се исполни библиската заповед да се носи „облека со реси“. Но, талит катанот не е полноправен талит и не е видлив, освен за малите рабови што висат од линијата на појасот.

Во повеќето мејнстрим еврејски апоени и секти, целосниот талит се носи само за време на утринските молитви во работните денови, за време на утринската сабота и свечените служби во синагога, и во неколку други многу специфични прилики. Дури и во синагога, талит ретко се носи за време на попладневните или вечерните служби, и практично никогаш не се носи за повеќето други верски обреди. Во некои ултра-православни заедници, традиционално мажот дури и не поседува талит пред да се ожени. (Постојат некои секти кои ги охрабруваат нивните членови да носат целосна облека цел ден, но ова е многу невообичаена практика.)

Спротивно на многуте прикази на медиумите и мдаш и со маргиналните секти наведени погоре, веројатно исклучени & мдаш што би сакале никогаш видете целосно облечен талит:


Видови талити

Постојат два вида на талитталит гадол и талит катан.

Талит гадол или талет гедолах

На талит гадол или tallet gedola, што значи „голем талит“, се носи преку облеката што лежи на рамената. Ова е големото молитвен шал што се носи за време на утринските служби во синагога.

Талит катан или талет кетана

На талит катан или tallet ketannah, што значи „мал талит“, се носи како долна облека под кошулата, по можност да не го допира телото, туку се носи помеѓу маичка (во Обединетото кралство позната како „елек“) и вистинската кошула што ја носи. Ова по можност се носи во секое време според православниот јудаизам. Талити катан е исто така познат како арба канфот или арба кнапот (Јид арба канфос или арба кнафос) или цицит (Јид цицис).

Опис на талит гадол

Талит гадолот, кој може да се развлече како чаршаф, е традиционално ткаен од волна или свила, во бела боја, со црни, сини или бели ленти на краевите. Свилените се разликуваат по големина, за мажи, од околу 36 54 инчи (91 и пати 137 см) до 72 96 инчи (183 и пати 244 см). Волнениот талит е пропорционално поголем (понекогаш достигнувајќи до глуждот) и е направен од две должини сошиени заедно, а шевовите се покриени со тесна свилена лента. Може да има лента, или лента уметнички ткаена со сребрени или златни навои (наречени „спанија“), со краевите висечки и долга околу 61 инчи (61 см) со ширина од 5 до 15 см. сошиена на врвот на талитот. Овој бенд, кој се смета за важен дел од талит во традициите на Ашкенази, но главно се смета за помало значење кај Сефардимите, е познат како атара, или ‘crown ’.

Од четирите агли на талити висат реси наречени цицит, во согласност со законите во Тората (Книга на броеви 15:38).


Времеплов Талит - Историја

Ограничувања за употреба на боја (100 п.н.е. – 68 н.е.) -Цезар (100-44 пр.н.е.) и Август (63 п.н.е. -14 н.е.) ја ограничиле употребата на боите на владејачките класи. Нерон (37-68 н.е.) издал декрет кој му дал ексклузивно право на царот да носи виолетова или сина облека.

Империјализација на боја (337-383)-Под Констанциј (337-362) ограничувањата против употребата на техелет беа строго спроведени. Едикт (383) од Гратијан, Валентинијан и Теодосиј го направи производството на виолетова и сина боја со повисок квалитет како државен монопол.

Талмуд (околу 550) - раскажува Талмуд техелет донесена од Израел во Вавилон во деновите на Р. Ахаи (506) - последниот позитивен показател за употребата на техелетНа Може да се претпостави декатехелет беше достапен до редакцијата на Талмуд, бидејќи не се запишува референца за неговото прекинување.

Умирање на индустријата за бои (639) - Се верува дека арапското освојување на Израел стави крај на индустријата за боење на извори на полжави во Израел.

Негативно споменување (750-760)-Мидраш Танхума (750) жали „и сега немаме бр техелет, само бело “. Во халахиќ работа Sheiltot d’Rav Ahai (760) за која не се споменуватехелет.

Рано истражување во бои базирани на мекотели (1500-1685)-Гијом Ронделет (умрел 1566 година) бил првиот што го идентификувал Плиниј пурпура со видот Мурекс брендарисНа Фабиус Колумна (1616) сугерира Мурекс trunculus како што се користеле во древниот процес на боење. Вилијам Кол (1681) забележа дека безбојна течност во хипобранхијалната жлезда на морските мекотели (Пурпура лапилус) пронајден во брегот на Велика Британија беше претворен во црвена боја при изложување на светлина, со што се откри чувствителноста на бојата базирана на мекотели на светлина.

Откривање на боја полжави -Францускиот зоолог Анри де Лаказ -Дутиерите открија три полжави кои произведуваат бои во Средоземното Море: Мурекс брендарис, Мурекс trunculus и Thais хемастом (на сликата: од лево кон десно).

Откривање на индустријата за бои - Во Сидон, масивни тумби (долги стотици метри и длабоки неколку метри) на Мурекс trunculus пронајдени се полжави. Школките биле скршени на самото место што овозможува пристап до жлездите од кои се добива бојата. На одредено растојание, посебна и посебна масивна насип од Мурекс брендарис и Хемастом на Тајланд беше пронајден. Бидејќи црвено-виолетова боја најлесно се добива од Мурекс брендарис и Хемастом на Тајланд за разлика од синкаво-виолетовата добиена од Мурекс trunculus, Египтологот А. Дедекинд (1898) го виде овој факт како непобитен доказ за тоа Мурекс trunculus дали полжавот се користеше исклучиво за техелет (сино), а другите за аргаман (виолетова) Рав Херцог се согласи.

Радинер Реби (Рабин Гершон Ханох Лајнер) –- Пионер во потрагата по техелетшто доведе до изолација на одреден тип лигњи (Sepia officinalis) како нејзин извор. Последователните хемиски анализи ја идентификуваа бојата како пруска сина, чија боја потекнува од додадени хемикалии, а не од самата лигња. Ова е нешто што самиот Реби не би го поддржал, како што пишува: бојата мора да биде исклучиво од хилазонНа Трите книги на Реби на оваа тема (Сфунеи Темунеи Чол, Птил Техелет, Ајн ХаТехелет) с still уште служат како основа захалахиќ истрага.


Времеплов Талит - Историја

Имате две црни кожни кутии со ремени во вашата тефилин торба. Едниот е за раката, другиот за главата. Прво извадете ја раката - тоа е онаа што е една мазна кутија, а не четири прегради.

Отстранете го тефилин од пластична кутија.

Раката-тефилин оди на послаба рака: десните луѓе ја прават левата рака, левичарите ја прават десната рака.

Засукајте го ракавот така што тефилин е во директен контакт со вашата рака. Ставете ја раката преку јамката формирана од јазолот со лента. Поставете ја црната кутија на бицепс, веднаш под половината помеѓу рамото и лактот, точно спроти срцето (видете ја илустрацијата).

2. Благослов за Тефилин

Рецитирајте го благословот. Ако можете да го прочитате и разберете оригиналниот хебрејски, кажете го на хебрејски. Инаку, можете да го кажете на кој било разбирлив јазик.

Барух атах Адо-наи, Ело-хејну мелех ха’лам, ашер кидешану б’мицвотав, втзивану лханијах тефилин.

Благословен си Ти, Господине наш Господ, Цар на вселената, кој н san освети со Своите заповеди и ни заповеда да се облечеме тефилин.

ПРИМЕР АУДИО АШКЕНАЗИ

ПРИМЕР СЕФАРДИ АУДИО

Фокусирајте се на она што го правите. Од времето кога ќе го направите благословот до двете тефилин се на место, не зборувај. Не ни намигнувај. Концентрирајте се само на поврзување на умот, срцето и делата и нивно поврзување со ГД.

Затегнете го ременот околу раката, имајте предвид дека јазолот останува во директен контакт со кутијата.

Продолжете со завиткување: уште два пати преку ременот на црната кутија и околу бицепс, потоа седум пати околу раката и еднаш околу дланката. Оставете го остатокот од ременот лабав.

Подолу се дадени видео инструкции:

Следно, излези од главата-тефилинНа Отстранете го тефилин од пластична кутија. Кутијата оди на главата, веднаш над челото. Центрирајте го во средината на главата директно над точката што е точно помеѓу вашите очи. На задебелена -јазолот во форма треба да лежи на основата на вашиот череп.

Сега назад кон твојата рака. Оставете го преостанатиот ремен трипати околу средниот прст, вака: еднаш околу основата, потоа еднаш веднаш над првиот зглоб, потоа уште еднаш околу основата. Ви остана прерамка, па замотајте ја околу дланката и напикајте го опашот.

Најдобро е да се молите цели утрински молитви во нечија тефилинНа Меѓутоа, ако ова не е можно, барем кажете ја молитвата Шема:

Во оригиналниот хебрејски:

Покријте ги очите со десната рака и кажете:

Рецитирајте го следниов стих под тон:

Покријте ги очите со десната рака и кажете:
Sh’ma Yis-ra-eil, A-do-nai E-lo-hei-nu, A-do-nai E-chad.

Рецитирајте го следниов стих под тон:
Ба-руч шеим код мал-чу-то ло-лам ва-ед.

V'a-hav-ta eit A-do-nai E-lo-he-cha b'chawl l'va-v'cha u-v'chawl naf-sh'cha, u-v'chawl m'o- де-ча. V’ha-yu ha-d’va-rim ha-ei-leh, a-sher a-no-chi m’tsa-v’cha ha-yom, al l’va-ve-cha. В'ши-нан-там л-ва-не-ча, в'ди-бар-та бам, б'шив-тча бвеи-те-ча, ув-лех-теча ва-де -реч, у-в'шавч-б'ча ув-ку-ме-ча. Uk-shar-tam l ’ot al ya-de-cha, v’ha-yu l’to-ta-fot bein ei-ne-cha. Уч-тав-там ал’м-зут беи-те-ча, у-виш-а-ре-ча.

Покријте ги очите со десната рака и кажете:
Слушај, Израеле, Втори е нашиот ГД, а ЛЕД е Едно.

Рецитирајте го следниов стих под тон:
Нека е благословено името на славата на Неговото царство засекогаш и засекогаш.

Shallе го сакаш GВОДИОТ ГУД со сето свое срце, со сета своја душа и со сета своја сила. Овие зборови што ви ги наредувам денес ќе бидат во вашето срце. Thoroughlyе ги учиш темелно на своите деца и ќе зборуваш за нив кога седиш во својата куќа и кога одиш по пат, кога лежиш и кога стануваш. Shallе ги врзеш како знак на твојата рака, и тие ќе бидат за потсетување меѓу твоите очи. Shallе ги напишеш на столбовите на твојата куќа и на твоите порти.


Меѓународната трговија

Трговијата достигна далеку и широко за време на раниот среден век. Одредени англо-саксонски монети имаат европско влијание, видливи во две златни Меркиски монети. Една монета датира од времето на владеењето на кралот Офа (р. 757–796). Таа е испишана и со латински и со арапски и е директна копија на монетокова кована од исламскиот Абасидски калифат со седиште во Багдад.

Другата монета го прикажува Коенвулф (р. 796–821), наследникот на Офа, како римски император. Златните монети под влијание на Медитеранот, како овие, веројатно одразуваат широка меѓународна трговија.

Така, кралствата од раниот среден век живееле во многу меѓусебно поврзан свет и од тоа произлегле многу културни, верски и економски случувања.


ОзТора

Следната статија од рабинот Рејмонд Епл првично се појави како поглавје во Јудаизмот во транзиција, 175 пр.н.е.-150 н.е .: Христијански и еврејски перспективи ”, објавено од Советот на христијани и Евреи Викторија, 2008 година.

Првиот век н.е. бил толку напнат и настан што дури и очигледно едноставните термини како “Jew ” и “gentile ” бараат значително внимание, објаснување и објаснување. Кој беше Евреин во тие денови? Кој беше незнабожец?

КОЈ БЕШЕ ЕВРЕЈ?

Еврејскиот идентитет во библиските времиња помина низ две главни фази, етничка и идеолошка. Прво, семејството на Авраам, Исак и Јаков стана племе, потоа луѓето, дефинирани од три фактори – генеалошки (од кого потекнувам?), географски (каде живеам?) и историски (кои настани ја обликуваа мојата историја?). Втората фаза беше идеолошката. Етосот на семејството/племето/народот сега беше исцртан – имаше Бог, еден, невидлив и неделив, кој го создаде светот и продолжи да го штити Тој го избра семејството на Авраам за да го носи неговиот факел низ историјата Тој ја објави својата волја на ритуал (“Знај го на сите твои начини ”: Изр. 3: 6) и етички термини (“ Оди по Неговите патишта ”: 5. Мојсеева 13: 5 – “како Тој е милостив, затоа биди милостив ”: б. Сотах 14а).

Терминот Евреин не се појави доцна во библиската историја. Првично означуваше еден од жителите на Јудеја: да се биде Евреин треба да биде Јудеец. Во подоцнежната рабинска литература имињата “Jew ” и “Jewish ” сигурно се наоѓаат, но почесто тоа е едноставно “Израел ”. Во повеќето случаи, некој бил Евреин по раѓање, дефиниран по традиција како роден од еврејска мајка, без оглед на тоа кој е таткото, но со генетскиот елемент дојде и тврдењето за карактеристични особини, како на пример, “ Евреин е оној што го отфрла идолопоклонството и #8221 (Талмуд Мегила 13а), и#8220Евреите се скромни, сочувствителни и добронамерни ” (Мидраш Дејт. Р. 3: 4, Талмуд Евамот 79а).

Аутсајдерите можеа и влегоа во еврејското раб. Некои од нив биле вонземјани (гереи тошав) кои живееле во еврејско милје, понекогаш се мажеле за Евреин, понекогаш живееле како робови во еврејско домаќинство и станале дел од семејството во потесна и поширока смисла и усвоиле еврејски практики. Надворешните лица редовно се врзуваа за еврејскиот народ на овој начин. Некои (како Рут со неа “Вашите луѓе ќе бидат мојот народ, вашиот Бог ќе биде мој Бог ”: Рут 1: 16-17) направија намерен избор на јудаизмот и беа целосно преобратени (гереј џедек, буквално “ праведни прозелити ”). Во времето на Вториот Еврејски комонвелт церемониите на преобраќање с yet уште не беа формулирани и основниот услов беше жалителот да се откаже од идолопоклонството и да го прифати Богот на Израел. Процедурален развој се наоѓа во приказната за тоа како Хилел му кажува на апликантот, и она што е омразно за тебе, не го прави на својот ближен: останатото е коментар – оди и научи ” (р. Шабат 31а). До времето на Јосиф, се чини дека едно лице требало да го промени својот начин на живот, прифаќајќи ги јудејските обичаи и закони и#8221 (Против Апион II: 10). Следуваше одредена процедура за посветеност наведена во рабински кодови. Помеѓу гереи тошав и гереј џедек беше трета група, полупрозелити или „богобојазливи“, кои иако сent уште незнабошците се сметаа за пријатели на Евреите.

Она што овозможи преобраќање беше проширувањето на концептот за Бог од племенскиот Бог на израелската нација до универзален Бог на целото човештво, како што е опишано од библиските пророци. Кога беше јасно дека јудаизмот е универзалистичка вера, формалниот прозелитизам може да го развие Јудаизмот стана желен за обратници и толку успешен што десет проценти од населението на Римската Империја стана еврејско еврејско учење и начините вршеа фасцинација како меѓу аристократијата, така и обичниот народ. . [1]

Барем до средината на првиот век н.е., прозелитите беа пречекани и прифатени лесно, а во Римската војна од 66-70 н.е., многумина покажаа храброст за еврејската кауза. Со уништувањето на Храмот и губењето на еврејската независност, апликантите беа предупредени дека е тешко да се биде Евреин. Последователно, политиката стана посигурна и се зголеми стравот дека прозелитите ќе пропаднат во својата посветеност кон јудаизмот и ќе се вратат на своите поранешни начини: познато е дека некои мажи се обиделе да ги избришат доказите за нивното обрежување и голем број ширеле клевети за јудаизмот и еврејските луѓе. [2]

На крајот, бројот на преобратеници во јудаизмот се намали додека конверзијата во христијанство растеше. Новата вера не бара строги обредни празнувања на јудаизмот, а христијанизацијата на Римската империја го обдари христијанството со поголем статус.

КОЈ БЕШЕ ПРАВЕНИК?

Терминот нееврелски (од “gens ”, раса или етничка група) не беше користена како таква во овој период. Многу подоцна стана вообичаено меѓу Евреите да се нарече аутсајдер а гој, нација или народ, но овој термин првично значеше било кој нација или народ, вклучително и самиот Израел, наречен во Излез 19: 6 и#8220 царство или свештеници и света нација, Гој Кадош“. Сепак, дури и без генерички термин за нив, секако дека беа признати аутсајдерите. Главното расцепување на идентитетот беше помеѓу Израелците и идолопоклониците. Израелците му се поклонуваа на Бог идолопоклониците се поклонија на идолите. Библиските текстови ги потсмеваа оние што ги обожаваа боговите од дрво и камен што тие самите ги направија. Кога Декалогот (Пр. 20: 3) заповеда, “Дали немам други богови освен Мене ”, еврејските мудреци објаснија дека иако другите божества се нарекуваат богови, тие навистина биле елилим, сметано дека потекнува од ал, “не ” – и беа само небитни субјекти: не-богови, како што беше.

Хебрејската Библија беше непоколеблива за искоренување докази за идолопоклонство. На Мишна трактат на Авода Зара (“Strange Worship ”) имаше многу да каже за идолопоклоничките богови и нивните приврзаници, иако нејзиниот главен поттик не беше насочен кон напад врз самите идолопоклоници и убедување да ги напуштат своите грешки, туку кон Евреите, предупредувајќи ги да не влијаат , дури и ненамерно, преку идолопоклонички начини и верувања. Така, Евреин не требаше да има деловни односи со надворешни лица во времето на идолопоклоничките празници. [3] Успешниот деловен договор со Евреин веднаш би го испратил идолопоклоникот до неговото божество да се заблагодари, и ниту еден Евреин не треба да го поддржува обожавањето идоли на овој начин. Проблемот со идолопоклониците, сепак, не беше само нивната лажна теологија, туку нивната лажна етика, застапувајќи, на пример, морално одвратен чин на жртвување на деца во име на нивниот идол, беше незамисливо за Евреин да оди по такви патишта На

Но, иако не се откажува од противењето кон идолопоклонството, јудаизмот тврди дека ниту еден разумен човек свесно не би одлучил да верува во идоли кога може да верува во Бог. Претпочиташе да се потврди дека идолопоклонството не е прашање на избор, туку на навика: “ обичајот на нивните татковци е во нивни раце ”. Не само навиката, туку целисходноста, патриотизмот и претпазливоста влијаеја врз одржувањето на идолопоклоничките практики. Така, идолопоклоничките празници што се одбележуваа во не-еврејска средина, се идентификуваат главно како прослави на империјалните настани и роденденот на царот, па дури и денот кога се потстрижа (м. Авода Зара 1).

Незнабошците од тој период се гледаат во Авода Зара не како примитивни племиња, туку како Грци и Римјани со поинаков став, меѓу кои не само Афродита и Меркур, туку и актуелниот император беа божества. Дали ова значи дека Евреите од првиот век н.е. го употребиле терминот “Gentile ” главно за современите култури и сили? Во голема мера одговорот е да. Тие беа антагонистички кон господарите, и покрај значајните случаи на социјална, комерцијална, интелектуална и дипломатска соработка. Господарите генерално беа неспособни и угнетувачки, а Евреите не можеа да им дадат официјален легитимитет на неевреите кои бараа божествени почести за себе. Поставувањето статуа на император и#8217 во Храмот беше голем скандал и намерна навреда за Евреите. Еврејската молитва служеше, “ Нашиот татко, нашиот крал, ние немаме крал освен вас ”. Рим бил наречен “на злото царство ” и честопати се нарекувал во форма на код во рабинските списи, на пр. со користење на името Едом со значењето на Рим (Мидраш Пр. Р. 15: 6). Рим возврати со комплиментот. Евреите главно се сметале за античкиот свет, и пишува#8221 Мартин Гудман (Владејачката класа на Јудеја: Потеклото на еврејскиот бунт против Рим од н.е. 66-70 година, Кембриџ: CUP, 1987, стр. 97), “ за да бидете непријателски, бодливи луѓе, брзо се навредуваат и се непријателски настроени кон вонземјаните ” (види исто така Менахем Стерн, издание, Грчки и латински автори за Евреите и јудаизмот (том 1: Ерусалим, Израелската академија на науките и хуманистичките науки), 1974 година.

Дали некогаш би било можно јудеизмот и римската моќ да живеат заедно?

Bothе бараше од двете страни да водат тежок пат низ бурните мориња. Меѓу Евреите имаше некои кои се залагаа за политика на умереност и смирување, иако теолошките и културните разлики ќе останеа. Но, еврејската кауза беше преземена од повеќе фанатични елементи, од кои многумина веруваа дека месијанската катаклизма ќе ги стигне Римјаните, а владеењето на Бог, колку и да е дефинирано, ќе се покаже како триумфално. Навистина имаше катаклизма, но таа траеше четири години и исходот не беше месијанска утопија. Суровата римска одмазда преовладуваше, како што и требаше да се направи, иако во следниот век Рим се согласи со преобликувањето на еврејското верско раководство во Јавне од еден вид што не претставува понатамошна политичка или воена закана за царската доминација.

“ДРTHERИ ” ПОМЕ THEУ ЕВРЕЈИТЕ

Заклучокот од овој дел од приказната е дека Евреите и незнабошците се гледале едни со други како надворешни лица кои треба да се стават на нивно место, да се третираат со сомнеж и да се држат под рака.

Што е со групите во јудаизмот? Многу филозофии и секти се размножија во еврејското раб во тоа време. Секоја група може да се расправа дека другите не беа еден од нас ”, но дали отидоа дотаму што ги напишаа од јудаизмот кога тие с still уште велеа “Слушни, Израеле ” и ја поддржаа Тора? For instance, could either of the Pharisees or Sadducees honestly claim that the other had placed itself outside Judaism?

There was ferment and tension, but Pharisees and Sadducees were Jews and their differences were within Judaism. The Pharisees might say to the Sadducees, “As Jews, can you not see that the resurrection of the dead is a principle of the Torah? Can you not see that the Oral Torah has authority, not just the Written Torah?” The Sadducees might say, “As Jews, how can you expand the Torah as you do when we are warned against adding to or subtracting from the text?” The debate changed its form as the result of historical events, assuming new forms in the Rabbanite-Karaite conflicts, for example, but remained a debate “within the club”, as it were.

Were the Essenes considered Jews? Their distinctive practices were sharply contrasted with both Pharisee and Sadducee teachings, but there was little call for them to be excluded from Judaism and regarded as gentiles. Many scholars regard the Qumran community as Essenes Geza Vermes sees them as sternly orthodox as against the “progressive and flexible” Pharisees, but they are still not gentiles. Pharisees, Sadducees and Essenes had their conflicts, but they all fitted within the basic framework of Jewish doctrine and commitment and regarded each other as Jewish. Nonetheless only the Pharisees survived the Roman War and the destruction of the Temple in any meaningful fashion neither Sadducees nor Essenes could gain the confidence of the nation or provide creative answers, whether activist or pacifist, to the changing requirements of the times.

The Samaritans were more controversial because of their origins and the sometimes unusual nature of their cultic observance. Their offers of assistance towards Jewish national projects were not accepted and their building of a temple on Mount Gerizim was viewed askance. A combination of religious and political factors led them to be regarded as a separate people but the breach had occurred already whilst the Second Temple stood, and by the first century CE it was sufficient of a fact of life for Jews to be surprised that Jesus could praise a “good Samaritan”.

The major problem in terms of Jewish/gentile cleavage came with the Christians, but not in the early period. That Jesus himself was a Jew and never thought of himself as outside the fold of Judaism is beyond doubt and debate. He probably had no thought of creating a new religion. He was at home in synagogue and Temple: he “went into the synagogue as his custom was”. He learnt the Jewish tradition, though it is anachronistic to apply the technical term “rabbi” to him. He observed the Sabbath and dietary laws, though he echoed the Pharisees in urging the wider philosophy of Jewish observance to be understood. He used midrashic method and was an effective parabolist. It is not certain to which extent he intended anything more than an arresting homiletical turn of phrase when he claimed that whatever earlier authorities had said, people should heed his own interpretations (“It has been told to you…, but I say…”). Whether he really thought of himself as messianic is uncertain, though there were others such as the Qumran sect who had their private Messiahs. His immediate followers were Jewish and were accepted as such within the Jewish community he told them to address “the lost sheep of Israel” (Matt. 10:6), though a broader outreach was subsequently followed, not without internal conflict. He and they did not always follow what, for want of a better term, might be called “normative” practices, though the range of competing Jewish interpretations and usages at the time was far from monolithic, ranging from conservative to progressive, and in some cases the Jesus party took up positions that rabbinic Judaism later rejected. The rabbinic view is that he “spoiled the dish”, that is, he espoused errant views, but this may be judgment on the christologies of a subsequent generation.

In his lifetime Jesus was one of a number of itinerant preachers and healers. No statistics exist to allow us to form a judgment as to how many of his contemporaries had heard of or been influenced by him. The Gospel stories about “the Jews” (whatever the phrase means) opposing him are highly tendentious. Not only is it unlikely that “the Jews” would have clamoured for the execution of a fellow-Jew at the hands of the hated Roman power it is unlikely that he would have been so vicious about the “scribes and Pharisees” (one wonders what view he took of the Sadducees, but they hardly figure in the New Testament writings so we cannot be sure). Though certain passages suggest that at an early stage “the Jews” persecuted “the Christians”, other passages report that 51 days after Jesus was crucified his followers gathered in Jerusalem, presumably without fear of the Jews (to be clear about it, the phrase should be “their fellow Jews”), and other sources paint a picture of harmony and good relations. There were occasional tensions, but the evidence is more fragmentary than is generally assumed. Neither Jesus nor the early Judeo-Christians caused serious alarm because of their faith. In the – admittedly not very extensive – records of the time there are few references to the Judeo-Christians at all.

“The Jews”, however defined, were not greatly alarmed at the emergence of the Jesus party, were not interested in attacking it, and thought the early Christians (though the name “Christian” had not yet actually evolved) could and would be contained within the range of the Judaism of the period.[4] What, then, brought about the separation? Theology was not yet a major issue between the Jesus party and the rest of the Jewish community. The claim that Jesus was Messiah is, as we have seen, not certain, but messianic claims were not unique nor an offence against Judaism. Even though most Jews would have denied that Jesus had fulfilled the messianic prophecies, such claims were not enough of a scandal to write him or his followers out of Judaism. The claim that he had risen from the dead may have caused criticism and denigration but the claim was not in itself grossly offensive. His tendency to tell his audiences to heed his words regardless of what others had told them was difficult but it could have been, as we have remarked, a homiletical debating point adopted in an excess of enthusiasm. Issues such as vicarious atonement, incarnation, virgin birth, the sonship of God, and the trinity, were doctrines that were not yet fully developed. But between the death of Jesus and the conversion of Paul, the writing on the wall began to appear and serious problems began to surface.

What radically altered the situation was a series of events as a result of which the Christians became more like outsiders. No longer could there be a relatively polite “in club” debate about the nature of Judaism and whether the Jesus party could remain within it. The debate would have taken on a much more theological dimension had the Judeo-Christians already have developed a systematic Christology, but it was not so much theology as history that resulted in the Christian group leaving the debate and to some extent turning against it. Several factors led to the change. The Judeo-Christians did not appear to have supported the Jewish campaign against the Romans.[5] Probably more significantly, the Christians scandalised the Jewish community by interpreting the destruction of the Temple not as chastisement for neglect of the Torah but as God’s punishment for the Jewish rejection of Jesus, leading to the claim that the ‘true’ Israel was now the Church. Subsequently, though after the end of the first century CE, the Christians also failed to participate in the Bar Kochba Revolt, partly because the assertions by Rabbi Akiva and others that Bar Kochba was a messianic figure conflicted with the claimed Messiah-ship of Jesus.

In the post-destruction Jewish community, re-grouping and greater solidarity moved the Judeo-Christian group to the fringes. The earlier latitude towards separatist and fringe groups had become a luxury, especially when the Jesus party increasingly distanced themselves from their fellow Jews. The Judeo-Christians suffered a diminution in numbers and now, though not without an internal struggle, rebuilt and repositioned themselves as an increasingly gentile group, with new adherents directly coming to the new group without having to go through the old one first. They were not a monolithic community they included at least four sub-groups (Ebionites A, Ebionites B, Nazarenes, Gnostic Sycretists and Elkesaites) – but they, like the Jews, needed to find sufficient unity to plan a secure future.

After much internal debate it became possible for an outsider to become a Christian without ever being part of Judaism, either through genealogy or choice. Could you be a Jew without the Sabbath, festivals, circumcision (Jews were not the only ancient people to view uncircumcision as shameful) and dietary laws? The answer was no – but you could become a Christian. Could you be a Jew without saying Sh’ma Yisra’el – “Hear, O Israel” and proclaiming the absolute invisibility and indivisibility of God? – again no: but you could become a Christian if you accepted the re-worked status of Jesus (developed and taught by Paul and his supporters though not necessarily required by a reading of Jesus’ own words) as messianic and part of divinity.

Sharper language than ever before began to be used in Judaism – it was a time of crisis when it was necessary to know where people stood – and heretics could no longer be treated with kid gloves. About the end of the century the Synagogue liturgy introduced a prayer which came to be known as Birkat HaMinim, the Blessing (Against) the Sectarians. There is scholarly debate about which sectarians are meant and though at some stage the word Notz’rim (Nazarenes) entered the prayer (which underwent considerable change over the years), originally the Minim и Notz’rim were not the same and the intention could well not have been anti-Nazarene at all. Later Christian writers alleged that the Jews cursed the Christians in their prayers but this could be a reading back into history of the mutual hostility of a later period. What other sectarians could Birkat HaMinim have had in mind? There are other possibilities in the late Second Temple period, including the Epicureans. We should however remember that the prayer service was not directing itself against outside unbelievers but against members of the Jewish fold who had come under the influence of ideologies that were considered dangerous to Judaism or who in becoming apostates helped to bring trouble to their people. One of the versions of the prayer speaks of slanderers (Malshinim) who shattered Jewish solidarity to curry favour with the regime.

Yet the Christians did not win success everywhere. The rabbis and the Christian community competed with each other, each offering an interpretation of the Scriptures and claiming to have the path to salvation, though each group defined the term “salvation” in its own way. Where Jewish communities existed and where there were rabbis, Christianity did not make radical inroads. The success of the Christians came more in the places where there was less Jewish intellectuality and Jewish leadership such as Syria, Asia Minor and Greece. In these areas the knowledge of Hebrew and traditional exegesis was minimal gentile Christianity was thus not only theologically but culturally different from Judaism and the breach moved apace.

There was no authoritative decision to expel the Christians from Judaism but their exclusion came about gradually. The gentile Christians never were part of Judaism. The Jewish Christians still met halachic (Jewish legal) identity criteria but were excluded from officiating at Jewish worship because they regarded Birkat HaMinim as directed against them – whatever its motives at the time of its formulation – and their books were deemed to lack sanctity. In consequence they felt increasingly unwelcome. Christians were still found in the synagogues at least until the time of Jerome in the fifth century CE. In the second century CE Justin Martyr agreed that Jewish Christians who continued to follow Jewish usages were still to be considered “brethren” but as time went on, pressure was exerted to discourage the practice of Judaism by Christians.

The final break was due to the Romans when Jews (including Jewish Christians) were prohibited from entering Jerusalem the re-established Jerusalem Church was thus an essentially gentile one. Later Jewish concern shifted from the Christians to Christianity, viewing the latter as a (gentile) religion of its own and in error. No longer were the Christians a part of an internal Jewish debate. Though it is outside the time frame of this paper, it should be noted that the two independent faiths now regularly engaged in literary polemics and by the time of the Middle Ages the Jews became the targets for staged polemical attacks sponsored by Christian rulers. If the rulers decided that the Christians had won the debates, the Jews suffered even if the Jews turned out to be the better debaters, which Christian rulers found it almost impossible to concede, the Jews still suffered.

The Jewish communities could only respond spiritually by pleading with God to champion their cause. An example is the recital in the Passover Хагадах of the passage from Psalms, “Pour out Your wrath upon the nations that know You not, upon the kingdoms that call not upon Your name: for they have devoured Jacob and laid waste his habitation” (Psalm 79:6-7). The adoption in the Хагадах of this imprecation, which originally had in mind the ancient idolaters, now addressed the problem of the Christian nations, as did the late medieval author of the controversial sixth verse of the Chanukah hymn, Ma’oz Tzur, with its veiled attack on the Church – probably the only place in the whole of the Jewish liturgy which makes specific mention of Christianity.

The ways had parted. There were Jews and there were gentiles. The gentiles may have had their origins in Judaism, but that was now history. The gentiles tended to give the Jews a hard time, but Jewish attitudes towards gentiles fluctuated according to events and experiences. Though many of the passages I now quote may have come from a later stage, they mirror the first century CE situation.[6] When gentiles showed respect and friendship, Jews reciprocated. Even when they faced hostility, Jews still taught that whoever a person was, it was their deeds that determined their fate: all people were made in the Divine image. Being a gentile might prevent a person from enjoying the blessings of monotheism and morality, but gentiles were not automatically debarred from the World to Come: the righteous (other versions read ‘pious’) of the nations had a place in the afterlife. The commandments of Judaism did not obligate the gentile apart from the Seven Noahide Laws, basic ethics that derive from the post-diluvian age when civilisation had to be reconstructed. These seven laws prohibited murder, robbery, adultery, idolatry, blasphemy and cruelty to animals and required a system of justice (b. Sanhedrin 56b, Tosefta Avodah Zarah 8:4). Rabbinic enactments established that gentiles must be treated humanely: they must be greeted politely, their poor supported, their sick visited and their dead buried. Endeavours should be made to avoid enmity and to foster “the paths of peace” (Prov. 3:17, the basis of enactments in b. Gittin 4-5). The Torah commanded, “Love your neighbour as yourself” (Lev. 19:18), though there is discussion as to what is meant by “neighbour” (Hebrew: re’a).

Nonetheless Jews had a low opinion of gentile law courts (though the gentile law of the land was the law other than in spiritual matters) and many sources report the poor levels of morality and decency amongst gentiles. There is a passage (Jerusalem Talmud 66b etc.) that is often translated, “The best of the gentiles – harog, kill them!” but the rendering, “kill them” is ungrammatical. The grammatical form of harog denotes a profession or trait: cf. karoz, “herald”) and the meaning is that the best of the gentiles are killers.[7] This material clearly reflects social situations that oscillated between Jews and gentiles living in amity and looking at one another with hostility and suspicion.

1. Some Greek and Roman writers held the contrary view and mocked at Jewish observance, scorning, for example, the fact that Sabbath-observing Jews wasted one seventh of their lives in rest. See S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, Columbia University Press, 1952), I:118.

2. For example, see George F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Common Era (Cambridge, Mass., 1927-30), I:341-47.

3. In Hebrew called edim со а алеф, meaning “calamities”, as against edim со а ayin, meaning “witnesses” (Talmud Avodah Zarah 2a).

4. For example, see Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (6th ed.: Albany, New York: Wadsworth Publishing, 1997), who prefers the word “Judaisms”.

5. The Christian historian Eusebius relates a story of the Jerusalem Christians fleeing to Pella, a gentile city across the Jordan (Hist. eccl. 3,5.3). However, some scholars question whether the Pella episode is authentic and argue that Eusebius may have told the story in order to authenticate a later Christian community in that area.

6. The Mishnah, for example, though redacted in the second century CE, codified material that was accumulating long before, e.g. information on criminal law, eventually codified in the m. Sanhedrin.

7. Other versions have “Egyptians”, “Canaanites” instead of “gentiles”. Note that such hyperbole also allowed the rabbis to make uncomplimentary remarks (e.g. at the end of m. Kiddushin) about the best of the physicians and even the best of the women.

Alon, Gedalyahu, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 CE), (2 vols.: ET Jerusalem, Magnes, 1980, 1984)

Bamberger, Bernard J., Proselytism in the Talmudic Period (2nd ed.: New York, Ktav Publishing House, 1968)

Baron, Salo W., A Social and Religious History of the Jews (vol. 1: New York, Columbia University Press, 1952)

Braude, William G., Jewish Proselytising in the First Centuries of the Common Era (Providence: Brown University Press, 1940)

Encyclopedia Judaica, вол. 7, s.v. “Gentile”

Flusser, David, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988)

Goodman, Martin, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome AD 66-70 (Cambridge, CUP, 1987)

Lauterbach, Jacob Z., “The Attitude of the Jew Towards the Non-Jew” in Studies in Jewish Law, Custom and Folklore (New York: Ktav Publishing House, 1970)

Moore, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1927-30)

Neusner, Jacob, First Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville: Abingdon Press, 1975)

Neusner, Jacob, Judaism in the Beginning of Christianity (Mineappolis: Augsburg Press, 1984)

Sanders, E.P.(ed.), Jewish and Christian Self-Definition (vol.2: Philadelphia: Fortress Press, 1981) (see especially the essays by Ferdinand Dexinger, Ephraim E. Urbach)

Sandmel, Samuel H., Judaism and Christian Beginnings (New York: Oxford University Press, 1978)

Schoeps, Hans J., Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1969)

Schultz, Joseph P., Judaism and the Gentile Faiths: Comparative Studies in Religion (Rutherford, NJ: Faizrleigh Dickson University Press, 1981)

Zeitlin, Solomon, Who is a Jew? A Halachic-Historic Study (Philadelphia: Dropsie College, 1959)

NB: In the source references, m. = Mishnah b. = Babylonian Talmud.

NEW TESTAMENT PEOPLE: A RABBI’S NOTES

Rabbi Dr Raymond Apple’s book discusses some 98 themes in the New Testament and Christianity and shows how Jesus and the early Christians can only be understood against a Jewish background. Rabbi Apple never resiles from his own faith and commitment, but sees the book as a contribution to dialogue.

The softcover and ebook editions are available from Amazon, AuthorHouse, The Book Depository (free worldwide shipping), and elsewhere online.


Egalitarian. You keep using that word. I don’t think it means what you think it means…

Has feminism run its course in Jewish liturgy and ritual practice? Jay Michaelson (Rethinking Egalitarianism:Are We Leveling the Playing Field Too Low?, Forward, Nov. 5, 2010) described how young Jews, who grew up in progressive shuls, when moving to places with fewer synagogue options end up choosing vibrant, engaged, child-friendly, non-egalitarian communities over spiritually empty, formal, egalitarian ones.

Danya Ruttenberg suggested (Sh’maMagazine, Messy Complexity: On God, Language, and Metaphor ,April, 2011) that the goals of feminists over the 40 years: proposing alternative, less male-centric language, allowing people who value feminism to be at home in Judaism, and allowing everyone to explore the female aspects of the divine terms have been achieved. Rottenberg writes that the time has come to “stop thinking about language and God” because this focus becomes the totality of experiencing the divine.
In a similar vein, Jo Ellen Green Kaiser, argues ( Do We Still Need Jewish Feminism?, Zeek) that within American practice, “egalitarianism has become the baseline practice for the majority of American Jews” and that in non-Orthodox Judaism, egalitarianism religious practice and liturgy, the dreams of Jewish feminists have been achieved.

Kaiser also describes the great strides in the modern Orthodox world, as it “edges toward Egalitarianism” with women’s Tfillah (prayer) groups, women offering divrei Torah (sermons) and being ordained as quasi-rabbis. This is a better description of the modern Orthodox world than an op-ed in a major Canadian paper by prominent Reform Rabbi Dow Marmur, which said modern Orthodox groups now make women “full and equal participants in worship” because women were allowed to read from the Torah. He was describing an international modern Orthodox movement in which women are indeed accorded significant access to ritual participation. However, this movement deliberately uses the term ‘partnership minyan’ to describe itself to acknowledge that according to their reading of Jewish law, equal access or status is not possible. (Though one partnership minyan in Israel refers to itself as “an egalitarian Orthodox community”). Neither Kaiser nor Marmer note the strong rejection of these innovations from the large majority of Orthodoxy, such as the Rabbinical Council of America to the extent that these congregations are considered “non-Orthodox” by the Orthodox leadership and are denied membership in the Orthodox Union.

Recently, I saw a brochure for a local Orthodox synagogue touting its egalitarian advances. I scanned it, intrigued, looking for a women’s prayer group or Simchat Torah celebration, but found that it was referring to their new policy of allowing women to sit on the board. I could not help channeling Inigo Montoya “Egalitarian…You keep using that word. I don’t think it means what you think it means.” It began to dawn on me that egalitarianism in Jewish practice might be in the eye of the beholder. This uncertainty about what egalitarianism means reminded me of when I attended a college minyan, called “the Egalitarian minyan”. In terms of service leading, what people правеше, it was totally egalitarian. But to me, who grew up with an egalitarian liturgy, what people кажа, its use of traditional liturgy was most certainly not.

There are myriad ways for women to enter into public religious practices that were once dominated by men (which shows just how few there once were reserved for women). It is clear women’s roles in public ritual have evolved considerably over the past century. In the timeline of Jewish history, this is quite a short time. It seems equally clear they will also evolve during next century. Some practices that were heretical a hundred years ago are commonplace and normative now across denominations from Orthodox to Renewal (like a public acknowledgement of a bat mitzvah). To have any meaningful discussion about whether egalitarianism has been successful, how much it may have achieved (as noted by Rottenburg and Kaiser) or what future directions should be perused, or how weight should be given to it when it conflicts with other values (as raised by Michelson), one must first know what egalitarianism е, even if there are multiple answers. Towards this end I have compiled a taxonomy of egalitarianism in Jewish practice (inspired by Ben Dryfus’s /BZ’s Taxonomy of Jewish pluralism) , which looks at a four areas of Jewish practice, participation (what we do), liturgy (what we say about ourselves, our ancestors and God), identity (who we are) and in legal status. To assess the merits of egalitarianism, to determine whether its goals have been achieved or to progress, we must first know where we have come from and we now stand.

Egalitarianism In Jewish Practice

Part 1: Egalitarianism in participation. Historically, (and in some parts of Orthodox Judaism today), this simply meant the non-religious aspects of synagogue life like the right to be a voting member of a synagogue or to sit on the board. This is in part why Sisterhoods and Ladies’ Auxiliaries were formed. Women were excluded from the main areas of synagogue governance and active membership. Having female board members and presidents is still controversial in the Orthodox world. The National Council of Young Israel, founded a century ago as a “modern” Orthodox movement, expelled a synagogue in Syracuse, NY for having a female president, an action that included claiming ownership of their building and other assets when the synagogue switched to another Orthodox affiliation.

But for most of the Jewish world concerned with egalitarianism, participation now means performing ritual acts in public and leading the congregation- leading the service, reading from the Torah, having an aliyah (being called to the Torah), being counted in a minyan quorum of 10 required for public prayer), writing a Torah as a scribe, wearing a talit (prayer shawl) and tfillin (phylacteries) or leading the grace after meals.

Currently, Reform, Renewal, Reconstructionist and the vast majority of the Conservative movement are fully egalitarian in terms of participation. ‘Traditional’ Conservative synagogues and the modern-Orthodox partnership groups, allow women to lead introductory parts of the service, have aliyot and read from the Torah, but not to be counted in a minyan or lead the main parts. Partnership minyanim are more egalitarian than many traditional Conservative shuls (especially in Canada) in that they require 10 men and 10 women for a public service and allow more public roles. However, in most groups, if the last possible time for the service approaches, they will begin with 10 men, regardless of the number of women.

Some Orthodox synagogues have women-only prayer groups in which women lead parts of the service and read Torah, usually without the traditional blessings which would indicate their ritual obligation. Some have women-only celebrations of Simchat Torah and Purim Meggilah readings, but all of these practices are seen as controversial most Orthodox circles.

Even congregations that consider themselves “fully” egalitarian in terms of participation have some ritual practices that differ for men and women. In my shul, men, but not women, are required to wear a talit when they are called to the Torah. Usually, men, but not women, are required to cover their heads in the sanctuary. In many synagogues girls, but not boys, may be called to the Torah (become bar or bat mitzvah) at age 12. Traditionally boys became ritually responsible at 13, girls at 12. Pure egalitarianism would be the same age for both.

Others may be more subtle practices. When bestowing honors at a simcha or at a luncheon are men asked to lead the prayer for wine and women to lead the prayer for bread? When there is a discussion of a text, are men called on to respond first or more often? Are only men asked to lift the Torah (hagbah), but not women whom we see lifting weights at the gym or swinging their toddlers overhead? In communal (or even home-based) Shabbat dinners, how often do men light the candles? Are boys and girls equally exposed to gifts of tfillin and training in their use?

Part 2 Egalitarianism in Liturgy A: Female worshipers. The first level of egalitarianism in liturgy is simply acknowledging female participants in the words of prayer. Some prayers implicitly state that the congregation is all male. The traditional prayer after the Torah reading asks for a blessing on “them, their wives and their children”. It is unlikely that lesbian couples were being considered. Similarly, another prayer asks to “preserve among us the sages of Israel, them, their wives” assuming no female sages, which may come as a shock to the disciples of Nechama Leibowitz. The word “wives” was dropped by the Conservative movement in the 1980s, but only from the English “translation”. It remains in the Aramaic. These prayers are not in the Reform liturgy.

Beyond language that assumes a male-only congregation, the traditional morning blessing specifically thanks God for “not making me woman.” Looking at reactions to this blessing over time demonstrates how attitudes towards women in prayer evolved. Early prayerbooks truly assumed few female readers, so this blessing was not seen as problematic. In the middle ages, women developed the custom of saying an alternative blessing, “for making me as God wished”, which rabbinic commentators of the time viewed as a resignation to their lower status. During this time many variants existed, including thanking God “for making me a woman” and “ for not making me an animal”. These alternative blessings first appeared in the notes of rabbis describing what women said and then, much later, in prayerbooks intended for women’s use.

In 20 th century, “for making me as God wished”, which became the main Orthodox option, appeared as a selection in smaller type in the main prayerbook with “women say” printed above it. Current Orthodox prayerbooks have this blessings presented side-by-side with “for not making me woman”.

In the 1850s, the Reform movement issued a prayerbook with a positive blessing to be recited by both men and women thanking God, “Who has created me to worship Him”. In the 1940s, the Reconstructonist and then the Conservative movements introduced the blessing “who has made me in God’s image”, for both men and women. Using this single, positively- phrased blessing is the current practice in all non-Orthodox synagogues.

This egalitarianism has not reached all areas of daily prayer, as seen with the prayer said upon waking, Modeh Ani (I am thankful for my soul). As Hebrew is gendered, a woman says Mod a h Ani (the female form of thank). The first Orthodox, translated prayerbook to include this form came out in 2009 (Koren Sacks). The majority of day schools, camps and junior congregations, even in progressive synagogues, still have everyone sing the male form.

Another example is the ubiquitous Grace After Meals which includes the line, “We thank You for the covenant which You sealed into our flesh”, which refers to circumcision and seems an odd phrase for women to recite. An alternative phrase, “sealed in our hearts” was introduced by the Reconstructionist and Reform movements in the early 1990s ( Kol Haneshamah: Shirim Uvrahot, 1991 and On the Doorposts of Your House, 1993 and Birkon Mikdash M’at, 2005 Previous Reform prayerbooks omitted the whole paragraph ).

Part 2 Egalitarianism in Liturgy B: Female ancestors. The next level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that some of our ancestors were women. This is most commonly seen in the addition of our matriarchs, Sarah, Rebecca, Rachel and Leah to their husbands in the Amidah, which is done to varying extents in all non-Orthodox movements. However, this inclusion of female ancestors can enrich other prayers as well. The Reconstuctionist prayerbook adds the phrase ‘our mothers’ to the many places where ‘our fathers’ appears in the liturgy since our patriarchs appear in many more places than just the Amidah) such as in the blessing on Hannuka (who performed miracles for our fathers). Matriarchs can also be added by name, as in mentioning Miriam alongside Moses in the prayers about singing at the sea. Various female ancestors are added to the Ushpizin, the biblical guests we invite into the sukah (as in the Conservative prayebook, Sim Shalom). Some congregations, like Chavurat Shalom in Boston, extend this idea, adding in the biblical word for female slave every time the word slave is mentioned in the liturgy (which is quite a lot) as well as many similar changes.

Our immediate ancestors, our parents, also play a liturgical role. Traditionally people were called to the Torah by their Hebrew name and their father’s Hebrew name. Since the late 1970s progressive movements have used both parents’ names in calling people to the Torah. However, the mother’s name is still seen as optional in a majority of “egalitarian” synagogues and almost always follows the father’s name.

Conversely, when we pray for the recovery of the sick in the Mishebearch l’cholim, we use the person’s Hebrew name and only their mother’s Hebrew name. The Zohar describes this as an appeal to God’s compassionate side, as mothers are more compassionate than fathers, which is not a very egalitarian concept! So far, even in most progressive circles, there has been no campaign to add the father’s name to the blessing for the sick. This reflects a common misconception about egalitarianism, which is that it is only about giving women rights and roles that were traditionally held by men alone and not about giving men rights and roles that were previously reserved for women.

Part 2 Egalitarianism in Liturgy C: Female or Feminine God. The third and most contentious level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that God may be female or have female aspects. This can be done as simply as directly translating prayers that already have female imagry. На „V’hi sheamdah” section of the Haggadah is usually translated as the “Тоа which sustained our ancestors and us”. Because Hebrew is gendered, the word “that” in this sentence is the same word as “She”. Tradition defines the unspoken antecedent of “that” as the promise God made to us. Rabbi Kalischer, in the 19 th century, wrote that the female pronoun refers to the feminine aspect of God. Following this interpretation, feminist Haggadot today use the translation “She who sustained our ancestors and us”..

The most far-reaching step is to change not just occasional prayers, but the most common and frequent references to God. In the Hebrew of the prayerbook, and in older English translations, God is primarily referred to as male, as King, Lord, and the-Holy-One-Blessed-be-He. The basic formula of all blessings begins “Blessed are you, God, King of the universe”. More liberal branches of Judaism have created alternatives, using female gender for the formula with Elah (God), Shechina (Presence) Some also replace the word Melech ( king) with Ruach, which means wind or spirit others use Malkah (queen) in Hebrew and Sovereign in English.

Some prayerbooks use these exclusively female blessing formulas (Ma’ayan Haggadah, Kohenet, Siddur Nashim). Others (like the Reform and Reconstuctionst) present them as an option in one section with the idea that they could be used for all blessings, but leave most blessings in the text in the traditional formula. There are few prayerbooks use both male and female God language in close to equal measure (e.g. Or Chadash ).

Some have tried gender-neutral terms or gender-ambiguous terms such as Yah for God, popular in the Renewal movement, but this still raises difficulties in Hebrew, a gendered language. Marcia Falk introduced an avoidance of the third person (and thus of gender in English and in Hebrew), beginning her blessings with “Let us bless the source of life”.

Part 3 Egalitarianism in identity: The obvious debate in identity issues is over patralineal descent. Some liberal movements affirm the rights of fathers to independently pass on Jewishness to their children in the absence of a Jewish spouse. The Orthodox and Conservative do not, based on the rabbinic rulings that paternity can be questioned, but not maternity. Less discussed is the hereditary nature of being a Cohen (priest) or a Levi (member of the biblical tribe who served in the temple), which is passed on only through the father. Some synagogues allow women to inherit the state of being a Cohen or Levi as a bat-Cohen or bat-Levi (daughter of a cohen or Levi) and thus be eligible for the first two Torah readings traditionally set aside for them. This move does not afford full ritual equality, though, as a bat-Cohen is often not permitted to perform the priestly blessing of the congregation (duchanen) (though there is a Conservative opinion permitting this) nor is she permitted to pass on her status to her children. More liberal synagogues have simply dispensed with the public honours associated with Cohen and Levi (for other reasons), which is egalitarian as neither gender performs them.

Part 4 Egalitarianism in legal status: In the Orthodox and Conservative moments, women cannot initiate Jewish divorce. Other movements have egalitarian divorces, but they are not widely used and participants are often counseled to get and Orthodox divorce as well. Similarly, women traditionally cannot serve as valid legal witnesses. Though status in a Jewish court is not something we think of as relevant on a daily basis, a witness is required to sign a kettubah (marriage contract), witness the giving of a get (divorce contract) or approve a conversion. This is a right that most movements of Judaism have denied women (because the Talmud specifically bans women from this role). So even though for 20 years female Conservative rabbis have been able to lead services, teach conversion classes, perform circumcisions and officiate at funerals and weddings, and serve on and author papers for the Conservative Committee on Laws and Standards, they were only counted as legal witness in 2001, in a ruling many do not accept.

Why is this delineation important? Because naming is powerful. The generic term ‘egalitarian’ allows us to take where we have come as the end product and to become complacent. Engaging and wrestling with our ritual practice keeps it alive and relevant and meaningful. If we are already ‘egalitarian’ than we do not need to engage with what it means we do not have to ask ourselves, what does egalitarianism mean now? In what ways is our observance egalitarian and it what ways is it not? How do women’s roles in ritual life relate to their roles in the larger society? What in the past motivated us to pursue ritual changes? What does now? The way forward is through answering these questions.

I do believe that we are not done and that there is a way forward. I was raised in an egalitarian synagogue, the dream my feminist parents’ generation worked hard on and created for themselves and their children. For much of my youth I saw little of other forms of Judaism. It is the nature of feminism and all progressive movements, that what was a dream come true for one generation, what was pushing the envelope, is what is expected as a minimum without question for the next. Just like my parents, the world I try to create for my children demands more of the concept ‘egalitarian’ than the one I was raised with. The native-born children always expect more from their home country than their immigrant parents.